APUESTAS DEL CONGRESO DE 2008 *

Éric Laurent 1

La apuesta mayor del Congreso de 2008 de la AMP sobre “Los objetos a en la experiencia analítica” es proseguir nuestro diálogo entre el psicoanálisis como práctica y la civilización que es nuestro partenaire.

El estado actual de la civilización se describe como individualismo de masa, o hedonismo conformista de masa. Algunos se lamentan de las consecuencias que esto acarrea para el lazo social y su fragilización. No podemos estar de acuerdo con esta queja que señala los desórdenes que produce la promoción del fantasma y del goce en el cenit de nuestra época. En tanto antes estaba velado, el objeto a aparece más claramente. Si antes de la Segunda Guerra Mundial denunciaban la tiranía del narcisismo, de ahora en más es la época del develamiento del objeto tirano. La indicación dada por Jacques-Alain Miller en ocasión del Congreso de la AMP en Comandatuba en 2004 es no quejarse de las consecuencias de ese develamiento que podemos leer en los síntomas que afectan a los lazos sociales. El psicoanálisis contribuyó a este develamiento y ayuda a situar las consecuencias. Están marcadas por el término de “hedonismo” utilizado para caracterizar estos síntomas. Un psicoanalista no puede admitir este término de hedonismo contemporáneo pues el hedonismo es un sueño: este supondría una medida posible de las relaciones del sujeto con su goce. Los límites de esta relación pueden situarse en dos vertientes. La primera es la del amor, que prefiere la nada a la satisfacción.

Esto se puede leer en el relato de Italo Calvino que comentó Diana Wolodarsky.2 El cuento nos muestra que el emperador prefiere el vacío del anillo, recuerdo de su unión, y la adoración del cuerpo embalsamado de la amada, a todas las satisfacciones posibles. En este anillo están presentes el amor de la castración y el fetiche que cubre la ausencia borde de esta castración. Pero sería necesario escribir otro cuento: ¿qué haciaCarlomagno no alejándose nunca de las orillas del lago de Constanza? ¿Mientras que sucuerpo no podía cesar de escapársele, de “escurrirse todo el tiempo”?3 Porque mientras vivía no se podía embalsamar a sí mismo, tenía que soportar cotidianamente esta fuga del cuerpo. ¿Cómo hacía Carlomagno para soportar esto? Este otro cuento por escribir; podría ser parte de un concurso para nuestro encuentro de 2008.

La otra vertiente del límite del así llamado hedonismo, es el goce más allá del principio del placer que indica el horizonte de la pulsión de muerte.

Adicciones y lazo social

La movilización general que produce el capitalismo global, nunca vista en la historia, produce un efecto que va mucho más allá de la cantinela del hedonismo y de la felicidad. Actualiza un “plus de gozar” que no puede cesar de producir sus efectos en dos vertientes: pulsión de muerte y restauración de un amor por el padre muerto.

De un lado, tenemos el fundamentalismo religioso y del otro el narco capitalismo. Estas dos vertientes pueden reunirse cuando tomamos conocimiento de que los Talibanes se financian con el cultivo de amapola y la exportación del opio, de la misma manera que la guerrilla colombiana se financia con el tráfico de cocaína. Un estudio muy interesante muestra que, a medida que la caída de los ideales transforma a las guerrillas en un discurso cada vez más vacío en el plano ideológico -y esto tanto sobre las razones de su lucha como sobre lo que son ellas mismas-, estas guerrillas se transforman en lo profundo, en organizaciones notablemente adaptadas para la fabricación, distribución y financiación de la droga. Encontramos de este modo una mezcla de los extremos, que nos hace pensar que lo más difícil en la civilización del supuesto hedonismo es el tratamiento de su relación con la adicción.

La adicción es el horizonte autista y mortífero del goce. Se presenta, aparentemente, como el polo opuesto de este amor que nos conduciría a la nada. La adicción, ciertamente, nos separa del Otro -incluso en lo que respecta a los estupefacientes-, pero también nos reincluye en el Otro, y es un hecho que hay un tratamiento posible de la adicción. Por otra parte, hay entre los presentes especialistas, y ellos saben que más bien que un tratamiento, hay que decir tratamientos posibles de la adicción.

El tratamiento de la adicción, de la toxicomanía del sujeto, es uno de los más difíciles que existen. Después de todo habría que partir de lo plural de los tratamientos y repartirlos según los cuatro ejes que podemos inscribir con los matemas del sujeto, del objeto, del saber y del significante amo.

El tratamiento por el sujeto consiste en afirmar que “!el toxicómano no existe!” Propone al sujeto dejar de identificarse con su ser de toxicómano para dejar un lugar a su división subjetiva y al goce de la palabra. Este tratamiento sólo es aceptado por un número limitado de sujetos que han franqueado el paso de la adicción.

Existe también el tratamiento por el saber, a la vez pedagogía del toxicómano y extracción del saber de este último sobre su objeto. De un lado proponen: “¡Explíqueme bien los efectos que la droga le produce!” del otro explican: “De continuar así, usted va a morirse en tales y tales circunstancias”. Es un modo de tratamiento participativo. En nombre del saber, usted tiene derechos y deberes. En el nombre de este saber, usted podrá negociar así su relación con este goce desordenado.

El tratamiento por el S1, por el contrario, es el envés del tratamiento por el S barrado (S/ ). “Usted es un toxicómano sin ninguna duda y vamos a tratarlo como tal. Usted no tiene ya ningún derecho más que ubicarse bajo un ideal: el de ser un “ex adicto”. Se ubicará por lo tanto a los sujetos en grupos de narcóticos-anónimos, donde cada uno buscará apoyo en el otro en nombre de la identificación ideal.

Existen también los tratamientos por el objeto, por los objetos de sustitución. “Usted es dependiente de la heroína, le proponemos la metadona o el Subutex®. Esta sustitución es menos mortal, le da acceso a un objeto legal, a derechos, a un estatus social”. Es un modo de reinscribir al sujeto separado de todo en un discurso, en un lazo social. De este modo, el terrible objeto cuyo poder destruye todos los lazos sociales permite paradójicamente reunir al sujeto con el Otro. Este objeto es éxtimo al sujeto, en consecuencia lo inscribe de un cierto modo en el Otro. Es la razón, creo, por la cual Jacques Lacan no se angustió frente al estado actual de la civilización. Habló más bien de la fatiga que, a largo plazo, iba a capturar al sujeto frente a los objetos de dependencia o gadgets que se le proponen. Más precisamente, Lacan osciló entre el aspecto angustiante de una civilización donde falta la falta, y el efecto de fatiga, de tedio, de depresión generalizada que produce.

Vemos de este modo las modalidades según las cuales, con este objeto de goce, reanudamos un lazo con el Otro. No a partir de lo simbólico, sino por medio del cuerpo en sus dos consistencias de real y de imaginario

El cuerpo fragmentado y los objetos de la pulsión

Cada vez más, las series televisivas americanas testimonian a través de sus temáticas, que buscan menos contar historias que poner en escena a este personaje a la vez central y múltiple que es el cuerpo. Y esto ya se trate del cuerpo glorioso, trampa para el deseo y sus tropiezos, de lo que da testimonio “Desperate housewives”, o incluso el cuerpo fragmentado, cortado de “NipTuck”, donde la operación de cirugía estética es la protagonista principal. Los escenarios exploran las transformaciones múltiples de ese cuerpo remodelado por el Otro, sus técnicas médicas y su industria. Es también el cuerpo privado de vida de la autopsia generalizada de la serie “Los Expertos”.4 Ustedes pueden morir y el saber universal sabrá todo de ustedes y de su asesino. Las historias contadas, múltiples, son a menudo difíciles de seguir, tan complicadas como repetitivas, aburridas. Cada vez se entiende menos y poco importa. Como en la realidad, los escenarios cambian rápido y nos bombardea con informaciones. La narración múltiple se torna la ley del género, sin que haya un punto fijo desde donde la trama de la historia pueda ser leída. Es lo que muestra bien el último film de Alejandro González Iñárritu, Babel. La fragmentación del relato de la civilización se exhibe hasta el punto de ser un imperativo.

Un crítico inglés5 decía que hubo un momento en el cine donde solo Quentin Tarantino se interesaba en el relato múltiple, y que después de Babel, verificamos que hoy todos los films proceden de este modo. Tenemos las historias múltiples y fragmentadas de un lado, y del otro la vida de los pingüinos o más exactamente “La marcha del emperador”, que testimonia del cálculo formidable de la naturaleza. Este crítico anglosajón no aludía al animal preferido del presidente de la nación argentina, sino al éxito de un documental donde, según los conservadores americanos, los emperadores demuestran la formidable finalidad de la evolución, puesto que la combinación de las razones por las cuales estos pobres emperadores hacen tantos esfuerzos, es propiamente increíble.
Podemos agregar a los comentarios de este crítico de cine lo siguiente: que lo que liga la fragmentación narrativa y la seguridad del cálculo de la naturaleza es el cuerpo como tal. El cuerpo se vuelve a ligar al Otro bajo una forma fragmentada que testimonio de su recorte por las pulsiones. Es por ellas que estamos, de ahora en más, ligados al relato fragmentario de la civilización.

Consideremos por ejemplo el objeto anal. Las fusiones-adquisiciones incesantes son un testimonio de la pasión de acumulación anal que captura a nuestro mundo, haciendo la fortuna de los bancos y banqueros y el confort de New York o de Londres. Esta acumulación está, sin embargo, siempre al borde de una crisis, que pudo ser financiera como en Asia hace diez años, o inmobiliaria como hoy en los Estados Unidos. Esta pasión anal, como la pasión anoréxica o bulímica, nos liga a la civilización del fragmento.

Estamos capturados también por la pasión de ver-todo. Esta pasión de la mirada se manifiesta por la multiplicidad de las pantallas de proyección. Trata de captar lo que no se vio aún, lo que aún no es visible, lo que sería susceptible de una extracción suplementaria, En este sentido, el panóptico de las pantallas de la sociedad del espectáculo revela lo que fue el fantasma de la filosofía. En su theôria, en su contemplación, quería ver todo, todos los arquetipos platónicos como lo decía Borges. Estos no podían contarse, pero era posible soñar con verlos a todos. Para Aristóteles se trataba más bien de contemplar toda la naturaleza.

En definitiva, el fin de la filosofía no advino solamente por lo que fue nombrado “fin de la metafísica”, advino por el triunfo de la técnica, especialmente bajo la forma del panóptico que permite organizar la técnica más moderna. El panóptico de la industria del espectáculo, que nosotros creemos ver, en realidad nos vigila, nos propone una solución para la angustia de existir. Ofrece no sólo las satisfacciones de un narcisismo de la imagen multiplicada, sino las satisfacciones pulsionales del exhibicionismo temporal. Ustedes conocen el caso clínico comentado por Lacan de ese hombre que, en el momento en que es padre, presenta una conducta exhibicionista. No sabía qué sentido darle a su pene al ser padre.

O incluso otro caso que se exhibe luego de una primera relación sexual satisfactoria, en un momento de angustia de que esto pueda no repetirse. Estas exhibiciones pueden tener diversas razones clínicas. Nos recuerdan que bajo el narcisismo fálico de la imagen, ronda la satisfacción pulsional. El aforismo famoso de Andy Warhol según el cual cada uno podrá tener sus quince minutos de celebridad, quiere decir que cada uno podrá tener sus quince minutos de exhibicionismo temporario.

Podemos encontrar, de este modo, la presencia de la pulsión de muerte bajo la imagen narcisista. La sociedad de vigilancia generalizada y la sociedad del espectáculo pueden ferozmente reunirse cuando, en Londres, las imágenes de los terroristas registradas por las cámaras de vigilancia luego del atentado, son inmediatamente difundidas en la cadena Al-Jazira y sirven a la gloria de estos hombres que eligieron matarse y matar para la gloria de Dios.

El éxito de estos aparatitos, los i-Pods o los Blackberry, testimonian de la fascinación que tenemos por los aparatos portátiles y acumuladores de voz. El i-Pod con teléfono y e.mail -el i-Phone de Apple-, permite llevar “nuestro mundo con nosotros” como lo anuncia la publicidad. Esos aparatos que difunden música que hace bailar, que hace dormir, que hace soñar, están hechos para escondernos lo más real que hay en la voz, a lo cual se acerca la psicosis. La voz, en el fondo, es silenciosa y manda. Enuncia un orden terrible en nombre del cual el sujeto puede reunirse con su ser para la muerte, matar y matarse. Estos pequeños aparatos que tienen tanto éxito, son un concentrado del superyó. Este mundo que acompaña por todas partes al sujeto, contiene en su centro un punto de inmundo. La voz moviliza al sujeto en nombre del gozar, hasta el agotamiento. El workaholic, pegado a su Blackberry, termina también destruyéndose.

Estas diferentes figuras del objeto nos muestran que el objeto a, lejos de ser un peligro para el lazo social, una amenaza delante de la cual habría que llamar a una restauración, es un fundamento del lazo social. No habrá otro, pues la razón después de Freud no nos permite proseguir más el sueño de las Luces: el hombre sosteniéndose por su razón en lo universal y la autonomía

Lo universal, lo múltiple y los monos

La globalización es la falsa figura del falso universal, es la imaginarización de lo que sería el Congreso Universal de Borges. En la globalización, supuestamente, se podrían representar todas las posibilidades de existencia de las variaciones particulares. Pero dicha globalización no indica el significante amo a partir del cual se podría leer esta acumulación.

Están los que dicen que el significante amo de este universal acumulativo puede ser el Uno de la igualdad: que seamos todos iguales bajo el reino del Uno de la igualdad, sería suficiente para poder leer esta acumulación como un universal realizado.

Los “altermundialistas” sostienen que el Otro del Uno está del lado de lo múltiple, de la multitud, que esta puede resistir al Uno del imperio. Nuestro significante amo, entonces, sería lo múltiple. La dificultad es entonces decir algo de la configuración de este múltiple, mas allá de su inefable existencia como múltiple.
Bajo la dialéctica del Uno y de lo múltiple, somos conducidos a considerar las relaciones entre el Uno y el cualquiera, y entre el Uno y el cero, debate que anima controversias desde los Cahiers pour l’Analyse de 1969, en cuanto a las consecuencias de la articulación del Uno y del cero sobre el modo de ubicar el goce en un lazo social, un discurso.

La cuestión del Uno y del cero se plantea también para un lazo social concebido tanto a partir del Uno como a partir de lo múltiple. La naturaleza de lo que constituye lo irreductible de una singularidad, tanto en Europa como en América Latina, propone a la investigación política un desafío particularmente estimulante. Puesto que Jorge Alemán circula entre Europa y Argentina y que debatió recientemente con Alain Badiou y Slavoj Žižek, podría seguramente decirnos cómo se presentan estas discusiones en lo concerniente a la democracia participativa, la democracia representativa, el populismo, y darnos un eco del modo en que se organizan los debates a propósito del Uno, del cero y del objeto.

La articulación del Uno y del cero supone para nosotros lo real, y se capta en nuestra triplicidad simbólica, imaginaria y real. Esta triplicidad define un sujeto que, una vez vaciado de sentido, puede ser reducido a su vacío, pero sin embargo articulado al cuerpo como tal y a los goces fragmentados. La triplicidad RSI anuda o define una relación con el goce que no determina un lazo social sino en segunda instancia, no a través o a partir de un universal, sino a través de una cadena que no implica ningún todo.

Esta triplicidad inscribe las modalidades de articulación del cuerpo con la civilización. Inscribe un modo de vivir la pulsión o un modo de gozar.

En la época de la desconfianza hacia lo simbólico de ahora en más fragmentado, un discurso como tal tiene cada vez más dificultades para sostenerse. La consecuencia es que las esperanzas vuelven a la naturaleza, es decir al cuerpo, pues este daría testimonio al menos de esto: al final de cuentas, si como sujetos estamos perdidos en la manera con la cual organizamos nuestro mundo, por lo menos tenemos un cuerpo y nuestro cuerpo nos remite a nuestra animalidad. Somos animales y como tales, estamos justificados, dado que somos el producto de la evolución. Es así que tanto la psicología evolucionista como las neurociencias, se presentan como la esperanza para calmar la angustia.

Estamos perdidos, pero aún nos queda el hacer un esfuerzo para ser animal. Hay que hacer un esfuerzo más para llegar a encontrar el universal en el interior de nuestro cuerpo bajo la forma de la naturaleza. Oh ¡milagro! Con los post-chomskianos, hemos descubierto más allá del órgano del lenguaje, la multiplicidad de los módulos articulados a la cognición. Por lo tanto tenemos acceso a algo de lo universal, por la percepción subliminal del mundo. No necesitamos al sujeto que está dividido y nos divide, no tenemos necesidad de tener una idea de donde estamos ubicados.

Podemos muy bien organizarnos así, incluso para definir el lazo social: un esfuerzo más, en nuestro autismo, para transformarnos en monos. ¿Por qué los monos? Porque -si seguimos a los especialistas y especialmente a alguien como Frans de Waal,6 que parece haber convencido a la filosofía moral que su primer objeto es ocuparse de los monos-, los monos tienen un sentido moral que podemos declinar en cuatro registros:

1) La empatía: se ocupan del otro, de verdad.
2) La posibilidad de aprender reglas sociales: se ha hecho la demostración de que, en una sociedad de monos desarrollada, las reglas morales no son sólo instintivas; se aprenden. Los monos pueden adoptar comportamientos nuevos.
3) La reciprocidad: los primates conocen, en efecto, la reciprocidad. Especialmente, si un mono cura a otro mono -le quita los parásitos, por ejemplo-, este último estará más dispuesto a compartir con él los alimento o el agua.
4) La noción de paz: en las comunidades de monos que tienen un alto nivel de agresividad, ocurre que la hembra “confisca” al macho el proyectil que se preparaba a lanzar a un congénere y el macho lo acepta. En consecuencia, nos dice Frans de Waal, están dotados de la noción de paz.

¡En suma, todo lo esencial! Mientras que nos matamos entre nosotros a diario, de manera horrible, que no hay ninguna paz en la sociedad humana, y que la crisis moral que atravesamos no hace mas que amplificarse, Frans de Waal nos alienta: “¡Un esfuerzo más!” para despertar el mono en nosotros, porque en nuestro cerebro tenemos los mecanismos para adquirir las reglas de una gramática moral universal. Desgraciadamente para nosotros, esas reglas no pueden quedar implícitas, debemos utilizar el sistema de leyes, esas particularidades de las sociedades humanas que instituyen un sistema de gratificación y de castigos, que comportan en su centro una arbitrariedad irreductible. Forman un sistema muy especial del que los monos no disponen. No necesitan esto para ser morales. Lo son sin sistema de leyes.

Un saber subversivo

Los que sostienen la continuidad entre la cognición animal y la cognición humana nos proponen las ficciones del siglo XVIII. Sin embargo, a diferencia de estas, eliminaron la idea de que lo que era operatorio en los animales, no lo era en los humanos. Gracias al darwinismo, el hombre ya no es un animal desnaturalizado, separado de toda especie de naturaleza, el hiato del lenguaje puede ser colmado. Esta llamada para recuperar el animal en nosotros sólo va a desembocar en una llamada al vacío que producirá catástrofes cada día más severas.

Para concluir, no es ni la percepción subliminal ni nuestra naturaleza animal lo que nos asegura que estamos vinculados al mundo, sino la angustia que nos asegura que hay un mundo en el momento preciso en que lo estamos perdiendo. De la misma manera, no es el órgano de las neurociencias el que nos asegura que estamos en una relación posible, compatible con la vida. Es el objeto a, que en el autismo del goce nos conduce al partenaire-síntoma, según la perspectiva que definió Jacques-Alain Miller

Estamos siempre al borde de esta separación angustiosa con nuestro partenaire-síntoma. El psicoanálisis es el discurso que nos puede ayudar a soportar la angustia de estar en este borde donde podemos ser tragados por la pulsión de muerte, en sacrificio a los dioses oscuros. Es también este saber que no es ni progresista, ni conservador, sino subversivo. Es este saber el que puede aliviarnos de la religión ingenua del cientificismo contemporáneo, que sólo podrá agravar la presencia de la pulsión de muerte.

Discusión

Ricardo Seldes: Sería interesante si pudieras comentar algo más de la relación entre el uno y el cero con respecto al objeto a. Seguramente es una pregunta que nos atraviesa.

Hugo Freda: Evidentemente el panorama es muy vasto con respecto a todo lo que se puede tratar en relación con el objeto a. Hay un punto, me parece, que puede abordarse nuevamente, que está muy presente en el Seminario El Sinthome, sobre el estatuto del objeto a, en tanto que no solamente está ligado al cuerpo, sino también de alguna manera, en tanto metonimia del ser. O sea que en el interior del Seminario, Lacan esboza un gran movimiento de redefinición ontológica, en el cual me parece que el objeto a por primera vez se desplaza, deviniendo de alguna manera lo que representaría mejor lo que llamaríamos una posición del ser, en oposición a una posición del sujeto.

Creo que hay allí una vertiente muy particular que orienta de manera subterránea, no solamente el aspecto clínico sino una redefinición tanto de la teoría del conocimiento como de la ontología, de la cual el objeto a es seguramente su representante máximo. Al menos si entendemos que está en el interior del nudo borromeo lo que contiene sin develarlo; dicho de otro modo: el nudo borromeo es una cierta palpitación del objeto a. Esto es simplemente lo que quería decir.

Alejandro Daumal: Quisiera interrogar muy brevemente estos dos límites del hedonismo, el primero pensado como el amor -donde queda claro que la castración funciona como límite-, respecto de este segundo límite que sería la pulsión de muerte. Sin embargo, podríamos a priori tener la impresión de que la pulsión sería más bien un cauce para el hedonismo, siendo la muerte misma el límite y no tanto la pulsión de muerte en sí. Quería saber que pensaba al respecto de este comentario.

Eric Laurent: Son tres preguntas. La serie empieza en tres, voy a comenzar a responder partiendo de la última, es decir si es la muerte un límite o es la pulsión de muerte.

Creo que, efectivamente, la muerte es un falso límite. Es como en la serie “Los Expertos”, en la cual uno muere y todo empieza después: el saber se despliega a partir del hecho de que lo primero es el cadáver, es la muerte. Luego de lo cual, la historia puede de cierto modo desplegarse y el saber desarrollarse. Si alguien quiere dejar su nombre en la historia -o como dice Lacan ser Otro-, al fin de cuentas la primera cosa que debe hacer para ello es morir. Después de lo cual puede ser santificado. Santificado por la Iglesia, si el sujeto ubica en ella su creencia, o santificado por la laicidad, por ejemplo en ocasión de esas conmemoraciones donde se invocará a Michel Foucault o a Roland Barthes. En Francia hay un culto de los intelectuales, un culto que, aquí también, tiene ciertamente sus variantes. Son santos, santos laicos. Es extraño escuchar estos idilios, esos relatos precisamente tan recortados, del goce en juego.

La pulsión de muerte es un límite al hedonismo porque exige más: el plus de goce que presenta su cara más brutal con la adicción. La gran ventaja -si podemos decirlo-, de la adicción es que el sujeto deja de lado la zona del principio del placer, que se agota muy rápidamente con el aumento de las dosis, para entrar directamente en el más allá del principio del placer. Dejando de lado los preliminares del principio del placer donde se mantiene la vida, el toxicómano pasa más allá.

Lo que se manifiesta en la dependencia, se manifiesta más o menos en cada objeto a. El objeto que viene a responder al principio del placer, en un momento dado se transforma en algo que va mucho más allá. Es lo que en ocasiones vuelve sorprendente las figuras de la transformación del objeto. Es tan sorprendente como el curso de una historia de amor. El amor permite contener la a-cosa del goce, articularlo al deseo. En un momento dado, ese lazo puede romperse. El amor puede entonces transformarse en odio, o la transferencia en transferencia negativa. La figura amada se torna entonces en un objeto pasional inquietante. Ese movimiento es siempre susceptible de producirse. Lo que nos permite distanciarnos de la creencia en la cual el parlêtre puede mantenerse, en las esperanzas hedonistas y las ilusiones del principio del placer.

Cuando Hugo Freda nos propone ir a la vertiente ontológica del objeto a, por una parte estoy de acuerdo con su manera de articularlo en relación con la última enseñanza de Lacan -como la llamó Jacques-Alain Miller-, y por otra parte, con su esbozo de las figuras del sujeto que entra en la zona del psicoanálisis “absoluto”.

Lacan opera a lo largo de su enseñanza modificaciones constantes de las relaciones del sujeto con el objeto, pero creo que su perspectiva “ontológica” se mantiene. El sujeto es determinado no a partir de la identificación -que no define ninguna ontología-, sino a partir de su modo de gozar. Cuando en la época clásica de su enseñanza, Lacan definía el objeto en tanto que metonímico, señalaba igualmente que el problema no es que el sujeto tiene estos objetos sino que es estos objetos. El ser del sujeto se funda allí. Lacan definirá luego el fantasma como la estofa del sujeto: el ser del sujeto está allí especificado a través del goce y no a través de la cadena significante. Esta tela, esta trama, este tejido condiciona la manera en que se ordena allí la cadena significante. Esto justifica el hecho de que, al operar sobre el fantasma en la experiencia analítica, se puede modificar la relación del sujeto con la cadena significante.

Este puede tener a partir de allí otra historia, una historia otra, ser otro a su historia, una vez que se desplazó su relación con la tela misma que lo determinaba y que los recortes de esta tela se volvieron otros. En la última enseñanza, el ser del sujeto ya no es la tela. La consistencia del parlêtre cambió con la escritura del nudo. Es la apuesta del Seminario El Sinthome. Veremos si podemos avanzar en esto en ocasión de nuestro Coloquio Seminario de esta semana.

Luego viene el Uno, el cero y el objeto a. ¿Qué es el Uno, cómo se produce, cómo se puede definir el Uno a partir del cero? Es algo fundamental que ocupara a Bertrand Russell. Comentando los aportes de Gottlob Frege en lo concerniente a la sucesión de los número y especialmente la relación inédita que este formalizó -Russell la nombra “ancestral” -, engendra lógicamente la cadena de los números a partir del Uno y del cero.

Pero ¿de dónde proviene el cero? Lacan pudo decir que viene de una negación. Sin embargo, si viene de una negación, de una tachadura, ¿cuál fue la afirmación previa a esta negación? En las Observaciones sobre el informe de Daniel Lagache,7 Lacan explora este punto.

Compara también diferentes concepciones de la articulación del Uno y del cero, a partir de la lectura de los textos religiosos. Sobre este punto examina la tradición budista en el Seminario X. Compara las tradiciones judías y cristianas sobre este punto en “El triunfo de la religión”8 [5]. En este punto opone el Génesis y el Evangelio de Juan. La solución greco judaica de San Juan es “En el comienzo era el Verbo”. La solución judía, tal como la sitúa el génesis implica el Verbo antes del comienzo. ¿Dónde estaba entonces?, La Kabala ha especulado sobre ello.

Estas diferentes soluciones pueden no sólo definir religiones diferentes sino políticas diferentes. Si la mejor manera de acercarse al cero era el cualquiera, o sea la negación de toda cualidad posible, entonces el hombre en tanto que universal sería el hombre de las estadísticas, el hombre reducido a la calidad de cero que entra en las series estadísticas.
Al entrar allí es contado como uno.

Estas son las preguntas que nos interesan y en relación con las cuales la experiencia del psicoanálisis puede permitir una reflexión sobre el modo de articular la particularidad de goce por una parte, y lo universal en tanto que lazo social por otra parte. Es algo que hay que pensar…valdría mejor decir: “desarrollar”. Tenemos una cierta desconfianza en relación con el pensamiento.
Ricardo Seldes: Sólo queda agradecerles a ustedes por su presencia y a los participantes.

Texto establecido por Silvia Baudini, a partir de una trascripción de Viviana Mozzi, Celeste Viñal, Carlos Vilaseca.

Notas:

* Conferencia pronunciada en la Biblioteca Nacional, en Buenos Aires, el 27 de Marzo de 2007, en el evento de presentación del VI Congreso de la AMP. Se publica con autorización de Eric Laurent.
1 Delegado General de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. Analista Miembro de la Escuela (AME) de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, de la École de la Cause Freudienne (ECF), de la New Lacanian School (NLS), de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis (ELP), de la Escuela de la Orientación Lacaniana (EOL), Escola Brasileira de Psicanalise y de la Nueva Escuela Lacaniana – NEL.
2 Calvino, Italo, La leyenda de Carlomagno. Diana Wolodarsky, quien intervino previamente en el mismo evento, hizo alusión a este cuento.

3 Lacan, Jacques. Le Séminaire, livre XXIII, Le sinthome, Paris, Le Seuil, 2005. Pág. 66.

4 Que se proyecta en muchos países de América Latina con el nombre de C.S.I. (N. del E.)
5 Cf. Wood M., “At the Movies”, London Review of Books, vol. 29, N° 2, 25 January 2007 (disponible en la web).

6 Cf. entre otros: De Waal, Frans. Le singe en nous. Paris, Fayard. Coll. Le temps des sciences, 2006. (Frans de Waal es un psicólogo, primatólogo y etólogo holandés, autor, entre otros, de Políticas de los chimpancés y Nuestro simio interno. N. del E.)

7 Lacan, Jacques, “Observaciones sobre el Informe de Daniel Lagache”. En: Escritos 2. Buenos Aires, Siglo Veintiuno edicitores, 1975. Pág. 627 y ss.
8 Cf. Especialmente: Lacan, Jacques. Le triomphe de la religion precedido de Discours aux Catholiques, Paris, Le Senil. 2005. Pág. 89. (Editado en español por Paidós, en Buenos Aires, en el 2005).